Esa increíble necesidad de creer - Julia Kristeva

Autor: Julia Kristeva
Autor de la Reseña: Lic. Patricia Laura Suen

Este nuevo libro de Julia Kristeva es una recopilación de algunos de sus trabajos recientes y que dividiré, arbitrariamente, en dos partes; la primera:

* La necesidad de creer. Entrevista con Carmine Donzelli

Tal como surge de la Nota del Editor, ésta es el resultado de la inquietud del editor italiano, Carmine Donzelli quien, interesado por algunas reflexiones de la autora, decide reunirse con ella en octubre de 2006 para profundizar algunas ideas.
A partir de tal intercambio, cuyo eje fue “la necesidad de creer”, decide publicar la entrevista bajo el título: Il bisogno di Credere. Un punto de vista laico. (Roma, 2006)
Al año siguiente aparece la versión francesa y, al texto publicado por Donzelli se le agregan trabajos anteriores de la autora que componen lo que considero la segunda parte de esta obra que consta de cuatro textos presentados en diferentes ámbitos, cuyos títulos son:

* De las madonas a los desnudos. El cristianismo, la femineidad y la idea  de la belleza;

* De Jesús a Mozart. La diferencia del cristianismo.

* Sufrir. Conferencias de Cuaresma, 19 de marzo de 2006;

* Juan Pablo II. El genio del catolicismo.

* La necesidad de creer. Entrevista con Carmine Donzelli

Esta primera mitad comienza a partir de la siguiente interrogación formulada por el entrevistador: -¿es posible hablar de la necesidad de creer desde un punto de vista laico? La entrevistada, luego de definir la pregunta como “inmensa” y afirmar que lo que ella está tratando de explicar es la necesidad de creer que ella llama prerreligiosa nos confronta con la historia de la humanidad. Afirma, además,  que el descubrimiento del inconsciente freudiano y las bases del psicoanálisis guían todas sus reflexiones.
A partir de allí, Julia Kristeva comienza un recorrido para nada lineal guiado por las preguntas que le va formulando su interlocutor y por las que ella misma añade para guiarnos en sus observaciones.
Así, por ejemplo a partir de su primera respuesta, luego de especificar que el “creer” al que va a referirse es el que equivale a tener por verdadero, se pregunta de qué verdad se trata, en qué se sostiene dicha verdad, cómo la necesidad de creer devino objeto de conocimiento con Freud y cómo se instala en la experiencia analítica en relación con la transferencia -contratransferencia. Incluso llega a afirmar que es la incursión en el campo de la creencia lo que actualmente asusta del o se le reprocha al psicoanálisis.
En este recorrido, del que hasta aquí sólo he reseñado los movimientos de apertura, se detiene también en dos experiencias psíquicas constitutivas del aparato psíquico: por un lado, el sentimiento oceánico, que extrapola la dependencia materna  y, por el otro, la identificación primaria directa e inmediata con el Padre de la prehistoria individual.
Más adelante, aborda el tema de las semejanzas y las diferencias entre psicoanálisis y mística y enfatiza la necesidad de tomar en serio, de no denegar, la necesidad de creer prerreligiosa. En su opinión, la profundización en la comprensión de la problemática de la creencia sería un medio apropiado para afrontar los avances integristas pasados y actuales así como también muchos dilemas que se les presentan a las sociedades secularizadas, tales como la dificultad para instaurar una autoridad, lo que, a su entender, libera el campo a la violencia y la automatización de la especie. Como ejemplo concreto cita la situación de violencia desatada en Francia ante el fracaso de la integración de los adolescentes llamados “nacidos de la inmigración”. Considera que es consecuencia de un malestar mucho más generalizado que relaciona con la “necesidad de idealidad” del adolescente y la resistencia de la sociedad a reconocerla.
En estrecho vínculo con esta afirmación se encuentra el apartado siguiente titulado: El adolescente es un creyente. Sostiene que “no hay adolescente sin necesidad de creer” (p. 25) y que la adolescencia es una enfermedad de la idealidad, una idealidad sumamente exigente. Ahora bien, cuando esta fantasía de idealidad o complejo del paraíso fracasa, al intentar el camino de la sublimación, puede conducir a la depresividad, la toxicomanía, las conductas anoréxicas, las conductas punitivas, el vandalismo.
Más adelante, reflexiona sobre el rol de la escucha analítica respecto de la necesidad de creer del adolescente y se pregunta si es innovadora y, si lo es, de qué modo. Considera que al psicoanalista le corresponde escucharla y autentificarla sin lo cual no se puede comprender e interpretar con precisión las conductas antes mencionadas así como este nuevo malestar en la cultura que se expresa en el retorno de la necesidad de creer, reforzada por la imposibilidad de hacerlo. Necesidad que, señala, “compartimos por intermedio de esta adolescencia perpetua que nos habita”. (p.32) y destaca la importancia de poder acompañarlos en este camino.
En el punto siguiente vuelve a hacer referencia a la situación de violencia suscitada en Francia por los adolescentes hijos de la inmigración para poner de manifiesto su opinión contraria a los que responsabilizan por esta situación a la laicidad francesa. La autora sostiene que la delincuencia de los adolescentes carenciados es más profunda aún ya que involucra esta necesidad de creer prerreligiosa, constitutiva de la vida psíquica. En su opinión “nos corresponde a nosotros proponer ideales adaptados a los tiempos modernos y a la multiculturalidad de las almas”. (p.34). Y ve, en el nihilismo adolescente la evidencia del fracaso de la religión frente a la rebelión así como su incapacidad de asegurar la aspiración de ese creyente paradójico que es el adolescente desintegrado en la brutal migración globalizada.
Considera que la República se encuentra ante un desafío histórico y se interroga  respecto de su capacidad para afrontar la crisis de la creencia que la religión ya no puede controlar y que “afecta al fundamento mismo del lazo entre humanos”. Se pregunta también si seremos capaces de acompañar “con la delicadeza de la escucha necesaria, con una educación adaptada y la generosidad que se impone, esa punzante enfermedad de idealidad”. (p.34)
La pregunta del entrevistador, al pedirle su interpretación respecto del poder creciente de las religiones le ofrece la posibilidad de introducir el tema de la responsabilidad de las ciencias humanas y del humanismo respecto de este tema.
Desde su punto de vista, las ciencias humanas diseñaron nuevos objetos de investigación que nos enriquecieron en cuanto a los conocimientos que aportaron. Sin embargo, se fueron dividiendo y especializando cada vez más hasta fragmentar la experiencia humana. En su opinión, los cruces entre los diversos territorios así establecidos no alcanzan para fundar, lo que ella considera, “el nuevo humanismo que se está imponiendo”. Otorga un lugar importante al hecho de que el sujeto pensante involucre de lleno su pensamiento en su ser en el mundo. Sus diferentes experiencias, el psicoanálisis, sus novelas, su actividad en el campo social se desprenden de este modo de pensar que ella concibe como una “energeia”, en el sentido de Aristóteles: un pensamiento en acto.
Alude al descubrimiento del inconsciente por Freud para demostrar que las creencias y espiritualidades favorecen movimientos psíquicos precisos que permiten al ser humano devenir un ser hablante, ya sea como foco de cultura o de destructividad. Cita como ejemplos: la importancia de la ley, la celebración de la ley paterna y el rol de la pasión materna como elementos presentes en la constitución sensorial y prelingüística del niño.
Se refiere también a su trabajo como analista. Ella considera que en la experiencia analítica se ofrece la posibilidad de un nuevo comienzo, lo que ella llama un par-don (por don) que implica darse un tiempo nuevo, darse otro uno mismo.
En consecuencia, señala, se está construyendo otra concepción de lo humano, en la que la trascendencia es inmanente, esta concepción es llamada: deseo de sentido. A su entender, esta nueva concepción abarca “el inseparable placer que se arraiga en la sexualidad y que gobierna tanto la sublimidad de la cultura como la brutalidad de los pasajes al acto”. (p.36) Hacer surgir ese saber de un tipo nuevo es el desafío actual de los intelectuales.
Luego de citar el encuentro entre dos interlocutores, según aclara ella misma prestigiosos, Joseph Ratzinger y Jürgen Habermas, (“Los fundamentos prepolíticos del estado democrático”)  señala que lo que se da a entender en sus conclusiones es que, frente a la desorientación de nuestras democracias ante los riesgos de la libertad, la única respuesta posible sería el retorno a la fe como lazo unificador ausente en nuestros días. En su lugar, propone pensar que toda apelación a la “conciencia normativa” y al dúo razón/revelación es caduca ya que las democracias avanzadas se dirigen hacia una refundación del humanismo.
Es en la literatura y en el  descubrimiento freudiano del inconsciente, con la complejización del humanismo que conllevan, donde ella ubica la posibilidad de fundar ese lazo unificador ausente y subraya que el problema en la actualidad no reside en el choque de religiones sino en la diferencia que existe entre los que “quieren saber que Dios es inconsciente” y aquellos que prefieren no saberlo.” (p.38)
Afirma que ni la literatura y ni el arte son decorativos, ni la filosofía o el psicoanálisis pretenden aportar la salvación pero estas experiencias se ofrecen como los posibles laboratorios de nuevas formas de humanismo. “Comprender y acompañar al sujeto hablante en su lazo con la cosa sexual nos da una oportunidad de hacer frente a las nuevas barbaries de la automatización, sin el recurso a las barreras que levanta el conservadurismo infantilizante y liberados del idealismo miope con el que adormece el racionalismo banalizante y mortífero”. (p. 39 y 40)
No es una posición hostil para con las religiones y, menos aún complaciente con ellas, sino que, a su modo de ver, es el único recurso frente al oscurantismo y a su reverso, la administración técnica de la especie humana.
El entrevistador se refiere al lugar que la autora le ha dado en otros escritos al “genio” y a su potencialidad de “rebelión” y le pregunta si esto “no sería acaso una nueva esperanza…religiosa” (p.41)
Julia Kristeva responde que la noción de “genio” tiene un recorrido histórico y que ella le otorga un sentido distinto al habitual, que espera poder explicar, y le responde citando a Freud: “no se trata de ‘fundar una religión’ sino de ‘sublimar’ la necesidad de creer”. (p.41)
Traza, entonces, un breve recorrido de la historia de la genialidad. Parte del daimon griego, pasa por el Genius latino en los que la presencia de un dios desde el nacimiento evoca desde el principio una comunión intrínseca entre lo humano y lo divino. Este encuentro entre ese ser humano y su dios constituirá la singularidad específica de los seres humanos en la tradición griega, judía y cristiana
Luego, en los Evangelios, a partir de la presencia del Mesías, el lazo con lo divino será formulado como una fe: pistis. Desde entonces, la copresencia de lo humano y lo divino es un don amoroso. La singularidad original se adquiere ahora por la puesta en acto de la presencia divina anunciada (evangelizada). “La singularidad “genial” original, grecolatina, se reabsorbe de alguna manera, en la experiencia singular del amor de Dios.”(p. 42)
Luego, en el humanismo renacentista y hasta el romanticismo, los hombres que están perdiendo a Dios, como lo ha observado Hannah Arendt, ”los sujetos de la secularización galopante” desplazan los rasgos del “genio” a los creadores de obras extraordinarias. Así, concluye: “Por metonimia, lo divino se desplaza, a menos que desaparezca, a la persona que ‘tiene genio’”. (p.43)
Emplea la palabra “genio”, aclara, sin su inflación romántica. Hace referencia a sus tres volúmenes sobre El Genio femenino, Arendt, Klein, Colette y afirma que el término genio debe ser entendido allí a partir de la singularidad amorosa que descubrió el cristianismo y que continuó su desarrollo en la historia de las artes y de las letras así como también en el descubrimiento freudiano del inconsciente.
Destaca, a su vez, que las ciencias humanas fragmentaron la experiencia humana y con ello aportaron conocimientos nuevos y precisos pero, en ese mismo movimiento negaron su origen y extinguieron el tratamiento global por la ontoteología y limitaron su propia investigación.
Nuevamente, es el descubrimiento freudiano del inconsciente, releído por Lacan, agrega,  el que, a su entender:”permite repensar esta copresencia de la energía significante, de la significancia a través del amor, en la singularidad de la aventura humana. Abre así, una nueva página de la ‘filosofía de la inmanencia’ […] que precisamente permite retomar de otro modo la antigua cuestión de la singularidad y del genio que concierne a nuestra conversación de hoy. La finalidad de la cura, ¿no es precisamente revelar al analizante su singularidad específica, favoreciendo así la creatividad que parece ser el mejor criterio para un fin de análisis?” (p. 44 y 45)
Señala también que no le hubiera sido posible acceder a la singularidad creadora de “los grandes hombres”, como ejemplos nombra a Mallarmé y a Lautréamont, sin tener en cuenta el inconsciente freudiano al que sólo se  puede escuchar si se considera el lenguaje como un discurso amoroso. Ya que, la transferencia analítica “actualiza, con los traumas, la dinámica cruel de la experiencia amorosa infantil y adulta, y abre la subjetividad a los riesgos, tanto como a sus potencialidades creativas: a su genialidad constitutiva. (p.45)
Al citar su tríptico literario, Pouvoirs de l’horreur (1980), Histoires d’amour (1985) y Soleil noir (1987), aclara que lo que le interesa, tanto en el campo clínico como en la literatura o el arte, es la genialidad original de toda subjetividad así como las “grandes obras” reconocidas por el “canon” cultural. Sostiene que es necesario analizar y describir las lógicas de la productividad y no las del producto.  Se refiere a la importancia de descubrir lo específico y lo extraordinario de una obra  o de una experiencia pero sin perder de vista cómo resultan accesibles al “genio” del hombre “común y corriente” que las recibe. Sin esta convergencia de lógicas comunes el “gran hombre” no tiene cabida. Y es en esta comunidad compartida en la experiencia creadora donde ella centra su interés.
Julia Kristeva considera que la sociedad moderna de la era globalizada  está inmersa en una banalización espectacular y se pregunta si la participación de lo singular de cada uno, en el genio de los “grandes hombres y mujeres”, podría recuperar la “superación de sí” que favorecían la cultura antigua y las religiones judía y cristiana. La autora se responde asegurando que “la inteligencia de la extrema singularidad que […] apela a la singularidad de cada cual y enfrenta la ausencia de criterios fijos, capaces de fundar ‘valores’, es la única terapia posible contra la banalización. (p.48)
Frente a la pregunta del entrevistador respecto de si existe un genio femenino, responde, ante todo, con su oposición al feminismo como masificador. Se define como “scotista” ya que se interroga por la singularidad tal como es formulada por Duns Scot aunque sin dejar de reconocer rasgos específicos de la psicosexualidad femenina en general, algunos de los cuales describe más adelante en el texto como lo hace en su trilogía. En esta misma línea de ideas afirma que en sus trilogía sobre el genio femenino,  intenta invitar a las mujeres, no a ser como sino a ser incomparables.
¿Obsoleto el genio?, se pregunta. Puede ser, responde, si buscamos un supuesto “genio universal”. Extrañamos al “genio”, sí, los seres impersonales en los que nos estamos convirtiendo añoran eso. Sin embargo, el nihilismo ambiente no se debe a la ausencia de genios extraordinarios: los Mozart y los Miguel Ángel nunca abundaron. “La depresión nihilista procede del debilitamiento programado de esta singularidad que es ‘la inteligencia en acto a través del amor’ que late adormecida en cada uno de nosotros […]” (p 52).
A partir de la referencia del entrevistador al tema del genio de la maternidad, por el que Julia Kristeva también se interesó, ella señala que el siglo XX tuvo que admitir la existencia del genio femenino, históricamente reducido a la devoción materna y a los trabajos manuales. Afirma que hoy carecemos de discurso sobre la maternidad y se detiene a pensar en la vocación materna que consiste en desapasionarse para transmitir el lenguaje con la capacidad de pensar.
Cita nuevamente a Freud, al recordar que él estaba convencido de que “amar al prójimo como a sí mismo” era una ilusión. En su opinión “amar al prójimo como a sí mismo” equivale a “la madre suficientemente buena” que permite al infans crear el espacio transicional y pensar. (p.53)
Postula que para una mujer, y con mayor razón para una madre hay lo otro desde el comienzo y es la inestabilidad lo que caracteriza esa relación de objeto precoz. “Lo amo y lo odio”.
Propone considerar tres factores internos propios de la pasión materna:

* El lugar del padre,

* El tiempo y

* El aprendizaje del lenguaje

Con respecto al rol del padre sólo se detiene en el hecho de que éste lleva a una reapropiación tal de la estructura edípica triangular que lleva a la madre a rever su propio Edipo.
En cuanto al tiempo; señala que en la madre está marcado no sólo por la muerte de la filosofía occidental sino por otro corte: el del comienzo. La lógica de la libertad reside, precisamente en la capacidad de comenzar. En consecuencia, denomina a la experiencia materna de la temporalidad como una duración a fuerza de nuevos comienzos. “Ser libre es tener el coraje de volver a empezar: tal es la filosofía de la maternidad” (p.55)
Con respecto al aprendizaje del lenguaje, subraya que el aprendizaje del lenguaje por el niño es un reaprendizaje del lenguaje de la madre que lo acompaña y  lo conduce, así el infans deviene niño, deviene sujeto hablante. Es la aptitud para la sublimación de la madre, ciclo sublimatorio que compara con el observado por Freud para el chiste, lo que permite al niño representar la ausencia de la madre, se opera de este modo una suerte de matricidio simbólico a través de la adquisición del lenguaje y del pensamiento. El niño ya no necesita, o necesita menos, gozar del cuerpo de la madre que del placer de pensar.
Si el mensaje de la madre, desapasionamiento mediante, no es una seducción dominadora sino un chiste, la sublimación se traslada del cuerpo hasta el pensamiento.
La pasión materna se encuentra clivada entre el dominio y la sublimación lo que provoca el riesgo permanente de la locura pero, también, la oportunidad permanente de cultura.
Y aquí nuevamente los saberes de diferentes campos la llevan a trazar una relación con las construcciones imaginarias de las religiones que, en su opinión, reconocían y perpetuaban al mismo tiempo que equilibraban este clivaje materno y permitían una suerte de perelaboración de la locura materna. Declara que somos la primera cultura sin discurso sobre la complejidad de la vocación materna y enuncia su deseo de que se pueda remediar esa carencia y afinar nuestro reconocimiento de esta pasión llena de locura y sublimidad. Cito: “Falta ese discurso para ser madre hoy en día”. (p.58)
El tema de la pasión  trae aparejada la pregunta, por parte del entrevistador sobre la pasión según Teresa de Ávila, libro en el que, en ese momento, estaba trabajando Julia Kristeva.
A partir de su conocimiento de Teresa de Ávila Julia Kristeva avanza en sus reflexiones sobre la Fe cristiana y se detiene en tres aspectos:

* La Fe en la existencia de un Padre ideal y de un amor absoluto de y hacia ese padre.

* La resexualización de dicha idealización

* La satisfacción oral de la eucaristía y, posteriormente, la palabra permiten la reconciliación y la asociación con Él

Su desarrollo de estas ideas es el siguiente:
Parte del hecho de que la Fe cristiana se basa en la confianza inquebrantable en la existencia de un padre ideal y en un amor absoluto por ese padre amante, fundamento del sujeto hablante, en consecuencia sujeto de la palabra amorosa. Sostiene que el silogismo del creyente podría ser  “Amo porque soy amado/a, por lo tanto soy” que Teresa explicita en sus visiones y éxtasis. La autora nos remite a partir de este silogismo al padre amante de la prehistoria individual que encontramos en Freud.  La idealización pura, para la autora, sólo se mantiene en el mensaje exotérico de la iglesia. Pero la mística, al situarse en exclusión interna respecto del catolicismo, resexualiza la idealización amorosa. En este punto sus reflexiones se entrelazan con el texto freudiano Pulsiones y destinos de pulsión en el que se plantea que la superación de ciertos límites cuantitativos erotiza procesos y excitaciones. Por lo tanto, los místicos y, sobre todo Teresa, ponen en evidencia la alternancia idealización-desexualización-resexualización que transforma el amor por el padre ideal en “pasión por el Padre que resulta ser una père-version sadomasoquista”.)p.60)
Sus reflexiones avanzan y enumera las experiencias de Teresa: los ayunos penosísimos, las penitencias, las flagelaciones que la monja de clausura denomina “exilios del yo” en Él y que La autora  traduce a su lenguaje como sus “transferencias al Otro”. Relaciona estas experiencias no, como ella misma señala, con la fantasía inconsciente de “pegan a un niño” descubierta por Freud sino con el “Hijo-Padre supliciado” (si nos mantenemos en el registro freudiano con la del “padre golpeado”) que venera el cristianismo y con el cual se identifica el creyente. De este modo se sostiene la humanidad sufriente. Incitación al sufrimiento que se calma con la satisfacción oral de la eucaristía que reconcilia al creyente con el Hijo-Padre supliciado y, más aún, adjunta al cuerpo de ese Hombre de dolor los atributos de una buena madre nutricia. Al oralizar la idealización-resexualización, la palabra deviene el objeto último de deseo y amor. La genitalidad queda así abolida ya que está desplazada sobre el placer de renacer a través de la oralidad y agrega: “El renacimiento en cuestión quedará doblemente asegurado por medio de la identificación caníbal con el Hijo-Padre golpeado hasta la muerte y por la reconquista del Tiempo bajo la forma de la eternidad de la palabra.” (p.61). Más adelante, en otro punto, amplía y profundiza estas reflexiones.
En su opinión, para Teresa particularmente, las experiencias privilegiadas serán necesariamente la escritura (como elucidación de la experiencia) y la fundación (acto político que renueva el espacio institucional y la temporalidad carmelita). Teresa escribe constantemente mientras funda diecisiete monasterios en veinte años. (p.61)
Luego de un breve repaso de la biografía de Teresa y de sus visiones se centra en el relato que Teresa hace de sus “raptos”   y se pregunta: ¿existen los raptos fuera de sus relatos? Considera que es el filtro de la descarga pulsional a través de la clave del código católico. Teresa afirma: “…hacer esta ficción para dar a entender” (p.63)
Lo que le interesa subrayar aquí a la autora es la relación existente entre el estado que la religión católica denomina éxtasis y el que ella llamaría “’regresión  hasta un psiquesoma (Winnicott), que en su opinión es “otra versión del sentimiento oceánico”. (p.64)
Más adelante frente a la pregunta del entrevistador referida a las diferencias  existentes entre los tres monoteísmos en cuanto a la necesidad de creer, reconoce no haber reflexionado sobre el tema. A pesar de ello, vuelve a invocar al psicoanálisis, su teoría y su práctica, como herramienta útil para pensar las regiones enigmáticas que, entre otras, constituyen también las experiencias religiosas y expone sus reflexiones, surgidas de una relectura de Tótem y tabú y de Pegan a un niño de Freud en relación con sus conocimientos clínicos de la “deseancia del padre”, del masoquismo y de su sublimación como puente para intentar aproximar una respuesta.
Vuelve a citar a Freud cuando sostiene que las sociedades están fundadas en la prohibición del incesto y en el asesinato del padre. Las religiones, cada una a su manera, frecuentan constantemente estos dos acontecimientos. Cada una aporta interpretaciones con respecto al pacto social y conllevan alivio frente a la presión social.
La autora relaciona el concepto freudiano del asesinato del padre, que constituye una realidad histórica en el curso de la cultura humana y el asesinato real de Jesucristo que conmemora el creyente en el cristianismo. Destaca que sólo le interesa la realidad psíquica que generan estos acontecimientos en los sujetos creyentes.
Continúa reflexionando y concluye que, si bien Cristo es el Hijo, según los Evangelios, también es el Padre (el propio Dios) que murió en la Pasión.
Anuda aquí, en su razonamiento, la fantasía universal de “pegan a un niño” que, siguiendo a Freud, abreacciona la culpabilidad infantil que provocan los deseos incestuosos hacia el padre y la prohibición del incesto que impone la ley del padre como fundamento del lazo social.
Ahora bien, este “libreto”, al mezclar al niño golpeado con el padre (instancia de la ley) subraya la culpabilidad incestuosa y alienta la identificación viril (aun en el caso de la niña o de la mujer) con el hombre supliciado, gratificante pero no sin un cierto grado de masoquismo que ese doble movimiento refuerza e incluso favorece. “Ese padre y/o hermano golpeado es mi doble, mi semejante, mi alter ego (dice el hombre de fe); es yo misma provista de un órgano masculino (agrega la mujer)”. (p. 68).
De acuerdo a la autora, así se despeja la vía en el inconsciente para que el padre, agente de la Ley y de la Prohibición, pueda confundirse con el sujeto de la culpable pasión amorosa. El padre se humaniza y más aún, se feminiza por el sufrimiento que padece, deviene así un doble y un ideal. A partir de lo cual compartimos tanto el amor como la culpabilidad y el castigo.
En consecuencia, para el inconsciente, estos reencuentros suspenden la prohibición del incesto en y por el sufrimiento de ambos, enamorados-y-castigados, de suerte que será vivido como una boda. “El dolor sexualizado bajo el “látigo de la fe”, en la identificación con el padre golpeado a muerte, se convierte en el paraíso del masoquismo” (p.69)
“Al ser golpeado en sus fantasmas o en sus pasajes al acto como ese Hijo-Padre, el sujeto puede arrancarse, liberar sus deseos inconscientes del deseo culpable que los acompaña, para instalarse en lo que habrá que llamar un sufrimiento soberano, divino […] Un sufrimiento de un nuevo tipo: crístico o cristiano que no es el reverso de la Ley, sino una suspensión de la Ley y de la culpabilidad, en beneficio de una goce en el sufrimiento idealizado, precisamente. (p. 69)
Julia Kristeva afirma aquí, que se trata de algo que va más allá del placer sino que se trata de un goce, “gozar con el Hijo-Padre es un gozar a muerte y el escenario crístico “(p. 69)
La autora enfatiza su afirmación con una cita de El Anticristo de Nietzche: “Lo que, desde hace dos mil años, se llama cristiano, se basa en una incomprensión psicológica de sí mismo […]. Si bien se observa, pese a toda su fe, solo dominan en él los instintos, y ¡Qué instintos!  A lo que la autora agrega: “Sí, pero qué soberbio relato y, por ende, qué clase de conocimiento de este desconocimiento y de estos instintos mismos! ¿Por qué? (p.70)
La autora responde que a partir de la adoración de Hijo-Padre supliciado se abre otra posibilidad, la actividad simbólica que el creyente está invitado a erotizar. Y se vuelve a preguntar ¿Cómo?
Con la actividad de representar-hablar-pensar que desplaza el placer sadomasoquista y que con Freud se llamará sublimación: “desplazamiento del placer, a partir del cuerpo y de los órganos sexuales, a la representación” (p.70)
En su opinión, ninguna otra experiencia religiosa favoreció la experiencia sublimatoria tan eficazmente como la del Hijo-Padre golpeado a muerte.
La autora insiste en enfatizar la parte de verdad intrapsíquica de esta creencia. Según ella, “el mito del Hijo-Padre golpeado a muerte dice que la prohibición del incesto no es sólo una privación de placer sino una invitación a que la excitación, sin dejar de habitarnos, transite por los órganos sensoriales o genitales hasta fijarse en la representación psíquica y en actos psíquicos: idealidad, simbolismo, pensamiento, arte.” (p. 71)
“El catolicismo favoreció la creación al traducir a un lenguaje de signos esa culpabilidad feliz que nunca dejará de transgredir-manteniéndolas-las prohibiciones sexuales o carnales.
Sigue profundizando su análisis y plantea que el fantasma de “Pegan a un niño” no sólo libera la pulsión de muerte como agresividad sadomasoquista y la eleva a su paroxismo en el goce sino que además conduce a la pulsión de muerte hasta la desagregación (André Green) de los lazos pulsionales y del viviente mismo. Esto es lo que sugiere el relato evangélico cuando el Dios Padre se encuentra con la nada y, por otra parte, la resurrección para el creyente es una invitación a mantener, en cuerpo y alma, la deseancia del Hijo-Padre.
El cristianismo asocia así el asesinato del Padre a la deseancia por el Padre, inseparable del sentimiento de culpa por la transgresión de la prohibición del incesto que esto implica y, en este movimiento se enciende el goce ek-stático.
El cristianismo, entonces reconoce y niega al mismo tiempo el asesinato del Padre. Ésta es, afirma la autora, la solución particular que logró imponer sobre la autoridad del padre muerto universal que caracteriza la condición humana.
Este movimiento, asegura la autora, provocó un profundo cambio en la universal necesidad de creer.
El conocimiento exquisito alcanzado de las pasiones, sin embargo, no alcanza para contener su explosión mortífera cuando la necesidad de creer triunfa sobre el deseo de saber y justicia.
El comienzo del tercer milenio, en opinión de Julia Kristeva, con el derrumbe de la autoridad paterna y política y el retorno masivo de la necesidad de creer, nos permite entrever algo más: la promesa de  la resurrección del padre muerto condición de existencia del homo religiosis, no debe buscarse “ni en el más allá ni en el mundo inmundo”. (p.73)
El análisis, añade, permite liberarse de los progenitores, incluso de sí mismo,  en la perpetua disolución que implica el proceso en la transferencia – contratransferencia. “Esto supone que no hay un solo padre amado y golpeado a muerte sino unas figuras de la paternidad y de los amores de las que gozo, a las que asesino y a las que resucito cuando hablo, amo y pienso. […] Ante los psicoanalistas interpelados por las variantes modernas del ‘Padre muerto’ o del ‘asesinato del padre’, sostuve que la necesidad de creer es un conjunto de père-versions insuperables en el ser hablante; que las mères-versions mismas, alentadas por el feminismo, la píldora y las variantes de la procreación asistida, tampoco escapan a ella; y que el “choque de las religiones puede ser esclarecido por nuestra escucha.” (p.73)
Las reflexiones respecto de este tema llevan a esta ensayista, psicoanalista y escritora a afirmar que el analista freudiano trabaja con una nueva versión de la “función paterna”. Sostiene que “en el amor-odio de la transferencia, el padre es no sólo amado y odiado, o matado y resucitado, como lo quieren las Escrituras: literalmente está atomizado, no sin ser reincorporado por el analizante gracias a la experiencia de la transferencia/contratransferencia. Y esta disolución – recomposión continua, cuyo garante es el analista, posibilita el análisis de las toxicomanías, de las somatizaciones, de las criminalidades, de los borderline.
En su opinión, el psicoanálisis es el pensamiento que podría contribuir para que la elucidación reemplace las confrontaciones mortíferas que hoy amenazan a la humanidad globalizada.
El entrevistador vuelve a retomar el tema de las diferencias entre los diferentes monoteísmos. Esta vez la interroga específicamente sobre la participación o no del Islam en el movimiento del monoteísmo (se refiere al movimiento de profundización del odioenamoramiento (haineamoration) de y por el padre cristiano. También pregunta de dónde surge su espíritu guerrero sugiriendo que éste último se debería a que Alá estaría más cerca de Aristóteles que del Padre Creador.
En su respuesta reconoce que muchos especialistas mencionan esta semejanza pero, para ella es más pertinente pensar cuál es la relación de lo divino con la función paterna en el Islam. Recurre nuevamente a Freud, en Moisés y la religión monoteísta para señalar que, en el Islam, el acontecimiento fundador, que es el asesinato del padre, se presenta de un modo diferente. En la religión mahometana habría una “recuperación” del único y gran Padre Original. Falta respecto de los otros dos monoteísmos la profundización que produce, por un lado en el judaísmo, el asesinato del fundador, Moisés, asesinato que el cristianismo estaría a punto de confesar.
Por otro lado, se pregunta acerca de la afirmación del Corán sobre el hecho de que Abraham “soñara” con el sacrificio. El sueño: ¿expresa un deseo más que una orden externa? ¿Pretende atenuar la realidad de la inmolación y del asesinato? El texto no profundiza la cuestión del asesinato del Padre original.
En consecuencia, estos matices llevan al sujeto de cada una de las religiones a una estructuración muy distinta tanto en su relación con la Ley, como en los lazos entre los hombres, etc.
Retomando la pregunta sostiene que, efectivamente, el Islam no participa del movimiento de profundización debido a que alejó de su concepción de lo divino toda idea de paternidad así como también muchos puntos referidos al lazo amoroso entre el Creador y sus criaturas con todas las consecuencias que ello implica.
Insiste en las diferencias para tratar de entender por qué el encuentro con el Islam es tan difícil. En su opinión, el carácter específico es el lazo islámico del creyente con la autoridad divina y no un posible aristotelismo acentuado. Aquel se desvía del vínculo con un Creador paterno cuya función es elegir, en el judaísmo, o amar, en el cristianismo. Concluye que estas diferencias son las que tornan poco probable la posible discusión entre sus diferentes corrientes y más aún con los otros monoteísmos.

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